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作者:admin 来源:未知 浏览: 【 】 发布时间:2020-10-13 评论数:

  :在“超越性或客观性何以可能”这一问题的引导下,本文探讨了胡塞尔与列维纳斯关于“他者”之思想的异同。一方面,二人都将客观的自在世界的可能性奠基在他者的显现之上;另一方面,针对这一显现样式,胡塞尔与列维纳斯提供了不同的理解进路。本文辨析了其中的三种超越:内在中的超越、作为内在的超越和伦理的超越。

  标题注释:本文系国家社会科学基金青年项目“现象学视阈下自由与有限性的考察”(18CZX051)的阶段性成果。

  在现象学的传统中,对意向性的探究始终占据核心位置。即便作为概念术语的“意向性”被新的名词取代,自胡塞尔所开启的问题始终如一,并引发了每一位现象学家的思考。而这一问题在本文中首先被归结为有关“超越”的问题。

  胡塞尔在《现象学的观念》讲座中提出了牵系此前无数哲学家的问题:知识是一种心理体验,它属于一个认知主体,所认识的对象立于其对面。那么,知识何以能够确信它与所认知对象的相符?知识何以能够超出自身而可靠地达及其对象?①胡塞尔指出,现象学“首要且根本的”工作就是回应上述在自然态度的基础上早已提出的问题及其所引起的一切形式的图像主义、心理主义和怀疑论。②对意向性的分析恰着眼于此。胡塞尔试图通过现象学还原方法重新思考体验与对象之间的关联,而这一关联在他看来恰是引起上述“知识疑难”的根源。因此,其理论的核心诉求是在现象学所指引的方向上理解客观性、真理以及超越事物的可能性。正是在这一意义上,萨特在《意向性——胡塞尔现象学的基本观念》这篇短文中把胡塞尔的意向性理论所指向的目标直接刻画为“超越”的问题。正如他在文章开篇所写的,现象学最首要的敌人是“消化哲学”,也即把一切对象同化、吸纳为心理物的哲学。在萨特的解读下,意向性意味着意识将自身投向超越之物,这一动词意义上的“投身”或“超越”恰是意识的本性所在。③

  但萨特的解读也回避了胡塞尔先验现象学中最富争议的部分。在一些解读者看来,胡塞尔的理论依然可以归为上面所说的消化哲学或内在哲学;或者说,先验现象学的理论是一种与经验实在论相对立的观念论。④虽然在另一些解读者眼中这一批评错失了先验现象学的核心,因为胡塞尔从一开始就竭力反对心理主义。但这种批评并非无缘无故,早在《逻辑研究》时期,胡塞尔就指出,意向性既不是一种实在的(real)关系,也并非实项的(reell)或内在的关系。⑤这要求我们思考一种非常奇特的关联:一方面,意向关系的关联项,也即主体的体验与其意向对象并非彼此外在、相互平行的实在区域;另一方面,两者又必须保持一段恰当的距离,以使得意向对象作为超越而非内在的事物存在。胡塞尔面临的难题是,如何将意向对象既思考为构造的产物,又保持其与独立外物的同一;换言之,意向对象及其所组成的世界整体如何既依赖又独立于先验主体的体验?

  由此,作为超越的意向性是否会不可避免地陷入困境之中?在海德格尔看来,或许的确如此。他在早期也曾把此在的本质刻画为超越,后期却完全放弃了对这一概念的运用。正如他在《哲学论稿》中所反思的:“即便‘超越’以与迄今为止不同的方式被把握,也即并非作为像存在者那样的超感物,而是‘超出(überstieg)’,这一规定仍然轻易就掩盖了此在最根本的东西。因为,即便如此,超越依然预设了一个下界和此岸(Unten und Diesseits),并且处于依然被解读为一个‘我’和主体之行为的危险中。”⑥在这段论述中,海德格尔敏锐地指出了超越概念内部所包含的两个前提假设。其一,超越是由此向彼的超越,也即超越隐含了两个区域(内在的与超越的)的先天分离。其二,超越似乎不可避免地预设了那要超出内在领域的超越者的被支配地位:在胡塞尔哲学中,这一点表现为先验主体的绝对性以及超越世界的相对性。在这两点预设之下,超越的概念似乎轻易滑向了一种困境,它导致超越物在依赖或从属于主体之内在性的同时失去了其彻底的独立性。

  走出上述困境的方式在于追问,在现象学的理论内部,在思想中被赋予意义的对象何以能够展现自身为一个客观自在、与思想无涉的超越物。换言之,凭借着怎样的本质,作为超越者的我们才能够无限地肯定(设定)一个世界的独立自在存在?本文试图由此出发,思考胡塞尔与列维纳斯各自回应这一问题的独特进路。一方面,笔者将阐明两者如何共同地将自在世界的可能性奠基在他者的显现之上;另一方面,在与胡塞尔哲学的对比中,笔者也将探究列维纳斯何以将客观世界的超越性追溯到作为伦理主体的超越者那里,并在特定意义上摆脱超越的困境。

  胡塞尔的意向性理论将超越的世界奠基在先验主体的意识中,或者说,奠基在“超越自身”、把自身投向对象的先验构造者中。无可否认,胡塞尔从未忽视这一主体的伦理属性——他不仅是一位感知者,也是一位作出价值判断、与他人共同生活者。然而,对胡塞尔而言,先验主体的超越本质首先体现在他构造感知对象的能力上。如果我们把“超越”理解为溢出感知者的内在领域而自身不可被完全或充分把捉,那么显然,立于先验主体面前的意向对象是超越的。胡塞尔强调,对象总是以侧显的方式展现自身,总存在着未被充实的一面,以至于感知者总可能在进一步的感知中惊讶于它新展露的一面。他甚至否认了上帝的认知可能以非侧显的方式发生,这意味着,在原则上感知必然以非相即( )的形式进行,超越是感知体验的构成性维度。

  此外,在胡塞尔的理论中,感知的超越性也意味着它的明见性,尽管这是一种非相即的明见。胡塞尔把明见的体验定义为“有关真理的体验”⑦,这并不意味着在该体验中所经验到的事物具有绝对不可错性或不可修正性,而意味着感知及其他意向活动中所蕴含的独特体验特性:在其中,有一种对绝对确定无疑的事物或事态的经验,一种“对不可改变的实际性的感觉”⑧。这也是为何在胡塞尔看来,感知体验是最基本的明见体验,尽管它始终是可错的。唯有作为明见的体验,感知才指向了一个独立自在的绝对超越者,而非一个其存在不太确定的事物或幻象。

  因此,就感知对象作为溢出意向活动之外的意义整体而言,它是超越的存在物;就感知体验作为非相即的明见体验而言,它是最基本的超越行为;而就感知者作为构造者而不断在其意识体验中构造超出其自身的对象而言,他的本质在于动词意义上的超越。但胡塞尔对超越概念的理解无法摆脱我们此前所描述的困境,即在特定意义上它始终是内在中的超越。当列维纳斯对此提出批评时,他所着眼的是胡塞尔沿袭自笛卡尔的传统,即对思维或表象的依赖。在列维纳斯看来,一旦我们基于表象模型来理解超越,那么就不再与真正意义上的绝对超越者照面:“在某种意义上,表象对象的的确确内在于思想;尽管有其独立性,它仍落在思想的权力之下。”⑨但究竟为何意向对象并非真正超越的,或者说,为何在列维纳斯看来,胡塞尔所描绘的对象意向性不可能给出真正的超越者?更确切地说,为什么单单凭借静观主体的表象意向,我们无法拥有客观性,无法肯定一个自在的超越世界?

  在《总体与无限》中,列维纳斯给出了下述理由:在静观或表象意向性中所呈现的现象总是具有“歧义性”或“二值性”的。“现象一旦被触碰,就会退化为外表(表象),并在这个意义上,会处于歧义之中,处于对恶魔的疑惑之中。”⑩在笛卡尔普遍怀疑的启示下,列维纳斯指出,作为思想中所呈现之景象的世界万物总是蕴含了成为假相的可能,它有着或为真或为假的二值性。因此他说,普遍怀疑的可能性“并不是一种发生在笛卡尔身上的个人性的偶然事件”,而是“显现本身的构成性因素”。(11)静观的主体也是怀疑的主体,他所面对的是一个沉默无言的世界,后者既作为景象而显现,也随时有可能在思想中被取消,并且这一思维主体“始终没有能力进行肯定”(12)。我们只需回顾一下笛卡尔从第二沉思走向第六沉思的道路便能看到,单凭借其自身,静观的主体不能确立起一个绝对存在着的外部世界,这便是为何列维纳斯要探寻另外的根基,以说明肯定力量的来源和自在之物给出自身的方式。(13)这一根基就是绝对的他者。

  然而,值得强调的是,胡塞尔完全意识到了先验现象学潜在的唯我论属性,并且试图通过对交互主体性的考察来克服它。就交互主体性构成客观性这一点而言,胡塞尔和列维纳斯是意见一致的同伴。作为胡塞尔《笛卡尔式的沉思》译者的列维纳斯不可能无视这一点,但为何在对他人进行现象学考察的道路上他始终以胡塞尔的理论作为批评的对象?我们须注意到,列维纳斯所关心的不只是他者的构成性地位,更是他人作为超越者给出自身的方式。列维纳斯所批评的唯我论是一种比胡塞尔所担忧的孤独主体更深层的唯我论:当我们在思想中剥夺了他人的他异性,当我们漠视他人作为表达者的存在时,甚至与他人共存的我们也可能是“唯我的”。这里须进一步说明,就交互主体性与客观性的关系而言,胡塞尔与列维纳斯各自给出了怎样的解答,以及为何在列维纳斯看来,伦理主体而非静观的主体才足以为客观性奠基并肯定独一的现实世界。